中卷:帝制时期”易学”评论
第六篇:明清”易学”评论
第3章:评清代”易学”
第二节:评清初黄宗羲的易学
黄宗羲(1610年-1695年)浙江余姚人,明遗民。黄宗羲一生著述多至50余种,300多卷,其中最为重要的有《明儒学案》、《宋元学案》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《易学象数论》等。
在易学上,黄宗羲不但是清复兴汉象数易学的开端,又是清考辩”易学”的开始。
黄宗羲是明末清初的三大思想家之一,他的重要成就在于政治学说,他54岁时写出了《明夷待访录》,在近代以来此书呼声很高,又被现代人诠释为“中国的人权宣言”。
我们先看看《明夷待访录》“人权宣言”了什么?
《明夷待访录》开卷说:“余常疑孟子一治一乱之言,何三代而下之有乱无治也?……冬十月,雨窗削笔,喟然而叹曰:昔王冕仿《周礼》,着书一卷,自谓‘吾未即死,持此以明主,伊吕事业不难致也’,终不得少试以死。冕之书未得也,其可致治与否,固未可知,然乱运未终,亦何能为‘大壮’之交,吾虽老矣,如箕子之见访,或庶几焉。岂因‘夷之初旦,明而未融’,道秘其百也;癸卯,梨洲老人识。”
这开卷前二百三十多字,类如现在写在书前面的序,或叫前言。这是黄梨洲交待写此书的心志,即写书的目的。即是要献策于明主,学王冕与箕子那样,这均是用典。王冕是明朝人,箕子是商末周初人。王冕仿《周礼》一事不详,但箕子是纣的诸父(对同宗族伯叔辈的通称),封国于箕,故称箕子。史说商纣暴虐,箕子谏不听,乃披发佯狂为奴,为纣所囚,武王灭商,释箕子带镐京。武王访箕子,箕子进策“洪范九畴”。《周书》里有“洪范”篇,认为是箕子作。这里表明了黄宗羲的心思,有箕子之心,待明主出现,而黄出书时已是清朝的臣民。
我们还可通过黄宗羲的那部书名《明夷待访录》的“明夷待访”,便知作者其心意。“明夷”一词本是《周易》一书里一篇文章名(即后来所谓的“明夷”卦名),《明夷》里有“箕子之明夷,利贞”之句。
原创《周易·明夷》全文是:“明夷,利艰贞。明夷于飞,垂其翼,君子于行,三日不食。有攸往,主人有言。明夷,夷于左股,用拯马壮,吉。入于左腹,获明夷之心于门庭。箕子之明夷,利贞。不明,晦。初登于天,后入于地。”
《周易》里的“明夷”是何意呢?从“明夷于飞,垂其翼”来看,这“明夷”是象征一种鸟受到伤害。“明夷”在《周易》里是一种象征与比喻。而《明夷》篇里的“箕子之明夷,利贞”,是引用历史上发生的事件来比喻事理。是引用箕子的故事,比喻贤人受到伤害,但能守正,前景有利。
而在《彖传》里解释是“明入地中,明夷”,是通过《明夷》里画符号“”的取象(即上卦为“坤”,取象为“地”,下卦为“离”取象为火、光明)来解释,是光明入地中,喻主暗天昏。在《彖》里也涉及到“内难而能正其志,箕子以之”,即箕子能在主暗于上的艰难之境,坚持正道,至死不渝。而《小象》说:“箕子之贞,明不可息也”,意是指“箕子能守正义,文明是不可息灭的”。后比喻主暗于上,贤人退避乱世。
黄宗羲借“明夷”是取其义,黄宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那么,“明夷待访”中的“待访”是等待谁来访呢?箕子等到了周武王,才献洪范九畴大计。那么黄宗羲要“待访”的名主是谁呢?是否等待清王朝的明主吗?
虽黄宗羲也同王夫之一样是一位反清保明者,初时组织抗清,但无力回天,感觉无望,后隐居起来著书立说。黄写《明夷待访录》时是54岁,即是康熙登基的第二年。他所处的时期是清王朝统治得到巩固的时期里,那么这时他写出了《明夷待访录》,是否暗含着他等待清朝的明主,访问他呢?“明”又象征明朝,“夷”又向征“满清”。自古就有“文野”与“夏夷”之说。由于异族入侵引起的鼎革之际的儒家文化意识,其集中表现就是夷夏之辩,这正是清初晚明遗民的基本意识,黄宗羲亦然。
《明夷待访录》未刊遗篇《封建》明确表达了这一意识:“自三代以后,乱天下者无如夷狄矣”。那么,他的《明夷待访录》象征着“文野夏夷”之说,那么他等待的明主是谁呢?是否让夷狄的明主来采纳他的政治学说呢?恐怕不排除清王朝的主子了。因为这也与箕子是商朝的遗民而归周向明主武王献计“洪范九畴”政治策略,其意也是相吻合的。黄宗羲抗清是早年的事情,写书时已感觉自己“老矣”,但心志未老,才写出《明夷待访录》,要使清朝的明主采纳他的政治主张,这是黄写《明夷待访录》的真实目的。其与自序所言“昔王冕仿《周礼》着书一卷,自谓吾未即死,持此以遇明主,伊、吕,事业不难致也”是心照不宣。
《明夷待访录》全书二十一篇,第一篇是《原君》,类韩喻的《原道》体式。
“《原君》:有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害,此人之勤劳,必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳,而已又不享其利,必非天下之人情所欲居也,故古之君,去之而不欲入者,许由,务光是也,入而又去之者,尧舜是也。初不欲入而不得去者,禹是也,岂古之人所异哉。好逸恶劳,亦由乎人之情也。
后之为君者不然,以为天下利害之权皆出于我;我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下之人不敢自私,不敢自利;以我为大利,为天下之大公。始而惭焉,久而安焉。视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。汉高祖所谓‘某业所就,孰与仲多’者,其遂利情,不觉溢之于辞矣。
……
古者天下之人,爱载之君,比之如仪,拟之如天,诚不为过也,今也天下之人,怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也……是故武王,圣人也;孟子之言,圣人之言。后世之君,欲以如父,如天下之空名,禁人之窥司者,皆不便于其言,至废孟子而不立,非道源于小儒乎?……是故明乎为君之职分,则唐、虞之世,人人能让,许由、务光非绝尘也;不明乎为君之职分,则市井之间,人人可欲,许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明,以俄顷淫乐不易无穷之悲,虽愚者亦明之矣。”
《原君》篇大约九百字,而《原君》里的“天下为主,君为客”是核心政治命题,是孟子“君为轻,民为贵”思想的翻板。把君分为三代之君与后之君、崇尚的是三代之君,而否定的是后之君,其目的是让后之君学三代之君。黄并不反对君制,而是反对的是私君,即把天下当作私人的君主制。黄也不是无君论的思想。
黄宗羲的“天下为主,君为客”与孟子的“君轻民贵”的思想是一脉相传。孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”是君主制里的民本论。但“民本”不是“民主”,“民本”是让君看待民,如父、如天。只是让“君”以天下为公,不为利。让君主行仁德,即“内圣外王”的那套儒家民本政治学说。
实际批评君权专制是先秦儒家的传统,反对君权独断是明未清初儒者的共同认识。黄宗羲的“君”罪论,其实是儒家传统道德政治学说的继承。他揭露君之害,确实达到一种认识高度,但如何避免“君之害”呢?可他提出的政治方案,并不是民主制,已然是君主制,只是君主制里彰显民本思想而已。可民本思想是根本无法约束“君之害”的发生。
在《明夷待访录·原臣》里说:“为天下,非为君也,为万民,非为一姓也”。
“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”。
“不以天下为事,则君之仆妾也,以天下为事,则君之师友也”。
这是让做臣的如何去做,这实际是空话。在论述“宰相”与“学校”是赋予宰相的权力,但决不同与西方内阁制的君主立宪设想。而对“学校”的论述也不同与西方的议会制的政治学说。《明夷待访录》里的思想离“民主制”还差的很远、很远。后人对他在《原君》篇里“君之害”揭露的称赞,实乃黄宗羲也不过是向往的是“明君”而不是“暴君”而已。不去换醒民众,不去启蒙主体者觉醒,是离“民主”的梦想还相当的遥远。
当然,明未时期已是“西学东渐”,思想者受到西方文化影响是可能的,明未清初王船山、黄宗羲等反对君权独断思想,启蒙了新儒学,新儒学的政治核心是由“内圣”希望开出“新外王”。
而黄宗羲在《易》学方面,即是开清考辩”易学”之先者,又是清朝复兴汉象数易学之先导。
黄的《易学象数论》一书,虽不涉及对《周易》的注释,也不传对《周易》的论述。从书名来看,是”易学”的学术研究。当然在”易学”上的象数考辩,自然又涉及到《易经》(《周易》与《易传》)内容。
黄宗羲的《易学象数论》中对象数学的考辨,即易学象数之研究。前三卷论《河图》、《洛书》、先天、方位、纳甲、纳音、月建、卦气、卦变、互卦、筮法、占法,附所著《原象》为内篇,全部是关于象的论述;后三卷论《太玄》、《乾凿度》、《元包》、《潜虚》、《洞极》、《洪范》数、《皇极经世》等。尤其是外编三卷的数论,更不与《易经》有关。
此书多是以易图式表示及论之。满满的各种易图,让人看的是眼花缭乱。
《易学象述论》的第一卷便进行了易图学中河洛之说的考辨。
如开卷,即”易学象数论卷一·图书一”是两幅图画,一是龙马出河负”河图”画;一是神龟出河负”洛书”画。一看到这两幅画,能不让人感觉神秘无比吗!这图后则是论述。
“欧阳子言《河图》、《洛书》“怪妄之尤甚者”,自朱子列之《本义》家传户诵。今有见欧阳子之言者,且以欧阳子为怪妄矣。然欧阳子言其怪妄,亦未尝言其怪妄之由……宋潜溪则信刘歆,以八卦为《河图》,班固《洪范》本文为《洛书》,皆碍经文而为之变说也。是故欧阳子既黜《图》、《书》,不得不并《系辞》而疑其伪。不伪《系辞》,则”河出《图》,洛岀《书》”之文驾乎其上,其说终莫之能伸也。然则欲明《图》、《书》之义,亦惟求之经文而已。六经之言《图》、《书》凡四,《书·顾命》曰:”河图在东序。”《论语》曰:”河不出《图》。”《礼运》曰:”河出《马图》。”《易》曰:”河出《图》,洛出《书》,圣人则之。”由是而求之,《图》、《书》之说从可知矣……。”
从此段内容看,黄所认为”然则欲明《图》、《书》之义,亦惟求之经文而已”。黄认为经书里所言的是真的,其它说法为假。难道黄所认为的出自《尚书》、《礼记》、《论语》、《易传》里《图》、《书》说是真的吗?一样是妄说而已。黄宗羲所谓的考辩,依然是”亦未尝言其怪妄之由”而已,即黄以经文为由,同样是不能成为理由的。
”卷二”是考论象数中的卦气、卦变、互卦、蓍法、占法等。
如对”互卦”之论:
“互卦者,取卦中二、三、四及三、四、五,又得经卦二也。《左传》庄二十二年,周史为陈侯筮,《遇》观之《否》,曰:“坤,土也。巽,风也。亁,天也。风为天于土上,山也。”杜预注:“自二至四,有艮象,艮为山。”此互体说《易》之始。汉晋相承。王辅嗣黜而不用,钟防亦言《易》无互体,荀凯难之。夫《春秋》之说经者,去圣人未远,其相传必有自,苟非证之经文而见其违背,未尝可以臆弃矣。辅嗣云:“爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必干乃为马?”以言二体无乾、坤而有牛马,不当更求其故。不知易中之象,无一字虚设。牛马既为乾、坤之物,则有牛马必有乾、坤。求之二体而无者,求之互体而有矣。若弃互体,是圣人有虚设之象也。”
互卦之说本是”象数”里诸说之一,也是从《周易》里所用那套符号演义出的说法,本是八卦取象筮术之法,与原创《周易》没有任何关联。却早在春秋,由《左传》记的筮例中,看占出一卦里的卦符号中互卦卦象来附会人事吉凶。在黄宗羲认为记在经文《左传》里这种互体卦取象,就是正确的,而王弼质疑则就不正确了。黄所认为的”不知道易中的象征,没有一个字虚设”,若主卦里没有象,就从互体卦中求,这本是圣人虚设象。这黄宗羲所考辩之说,依然是妄说而已。
又如”蓍法一”的考辩说法:
“揲蓍之法,其用四十有九者,策数四十九,无所谓虚一反于柜中也。分而为二以象两者,信手中分,由静而之动、静,两端也。挂一以象三者,或左或右,随取一策,【孔氏取左朱子取右】横于案上。不必在左手小指之间方名为挂……然法虽是而所以释经文者则多不合。虞氏谓竒,所挂一策;扐所揲之余……经文,乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,其所以定阴阳老少者,指正策而言,以明余防置之不用矣。今弃正策而就余策,是背经文也。蓍之所以必用四十九者,以去其十三则得三十六,去其十七则得三十二,去其二十一则得二十八,去其二十五则得二十四,只有此九六七八老少四者之策……是六变而可以成卦矣,古人何不惮烦而为此十八变乎?
……
此皆执余策之病也。”
黄对象数说中的”大衍之数”筮法起卦说,只是个枝梢末节之论,依然不过相信经文《系辞》里之说才是”正策”,其它之说皆是毛病缺点。黄依然是个五十步笑百步者,因《易传·系辞》里的“大衍之数”,既是西汉篡入的筮术法,又是对《周易》的错误说法。黄宗羲跟着的是以讹传讹,辩什么错与对呢?
我们再看”卷三”对“占法”的论说。
“《启蒙》占法:一爻变,则以本卦变爻辞占。二爻变,则以本卦二变爻辞占,以上爻为主。三爻变,则占本卦及之卦之彖辞,而以本卦为贞,之卦为悔,前十卦主贞,后十卦主悔【凡三爻变者每卦有二十卦】。四爻变,则以之卦二不变爻占,以下爻为主。五爻变,则以之卦不变爻占。六爻变,乾、坤占二用,余卦占之卦”彖辞”。六爻皆不变,则占本卦彖辞,而以内卦为贞,外卦为悔……
后之君子,苟得《左氏》之意,其无例者,未尝不可见也。故一爻变者,既占本卦变爻,亦占之卦对爻,盖未有有贞而无悔者。观《左氏》晋献公筮嫁伯姬,遇《归妹》之《睽》,上爻变,既引《归》上之“刲羊”,“承筐”。又引《睽》上之”张弧”可知矣。二爻变者,以下爻为贞,上爻为悔。三爻变者,以变末一爻为主,本卦为贞,之卦为悔。观晋筮立成公,遇《乾》之《否》,三为变,末曰:“配而不终,君三出焉。”终者,乾三之终日也,否三包羞,故配而不终也。而《启蒙》以晋重耳之贞屯悔豫,司空季子占”利建侯”为例,谓当占两卦”彖辞”,不知凡所遇之卦,不论一爻变至六爻变,”彖辞”无不可引用,何独以三爻变专之?观《左氏》孔成子筮立君遇《屯》之《比》,此一爻变者,而史占《屯》《彖》之”元亨”;穆姜遇《艮》之《随》,此五爻变者,而称《随》《彖》之辞;亦明矣。如郭璞遇驴鼠,遇《遯》之《蛊》;又为晋王筮,遇《豫》之《睽》。皆三爻变也,皆不称”彖辞”。四爻变,五爻变者,皆以变末一爻为主,本卦为贞,之卦为悔。即如穆姜五爻之变,主在上爻。《艮》上之”敦艮”,既有止义,而《随》上之”辞”:”拘系之,乃从维之”。故穆姜曰:”必死于此,弗得出矣。”六爻变者,皆以上爻为主,两卦为贞悔。六爻不变者,以初为贞,上为悔。观晋伐楚,筮之遇《复》,六爻不变,史曰:“”南国蹙,射其元王,中厥目。”国蹙王伤,不败何待?”盖晋贞楚悔,初之元吉,晋实当之;上之”行师大败,以其国君,凶。”楚实当之。其例明显如是,则无三家之病矣。”
本处黄宗羲所论说的占法,就是算卦上起算时,如何看出现的变卦算法。无论朱熹的《启蒙》(全名为《易学启蒙》)里说的变占,及黄宗羲说的变占,而引用《左传》里筮例说法,均是错误的。朱与黄在对起卦出现变卦如何占断法,皆是以今本《周易》说之,因今本《周易》已是被改造成更适应变卦筮法的文本,而《左传》里记载的筮例,是以《周易》里名称为每”卦”里的繇题(我们命名为”春秋《周易》文本”),还没篡改为以”六·九爻题”的《周易》(今本《周易》)。这段话文字不多,但涉及算卦上的内容很大,既牵扯今本《周易》起卦的变卦筮法,又牵扯春秋《周易》文本的筮法。又牵扯《春秋左传》里筮例中所言的”贞悔”之说;又牵扯黄所举例《左传》记的以春秋《周易》文本筮之的五个筮例说法内容;又牵扯着黄举例的以《归藏》或《连山》筮之的”筮之遇《复》”筮例;又牵扯着黄举例的”郭璞遇驴鼠,遇《遯》之《蛊》”,这是晋代以八卦纳甲筮法上出现的说法,与《左传》里记的”某之某”根本不是一个算卦本子。这里牵扯的内容之多,若想说清楚,说的话就太多了(本人的”《周易》哲学解读”里有详论)。
总之,黄宗羲所考辩算卦之法,即使对与错,又有什么意义呢?
黄宗羲在“易学象数论卷三”开篇是“象”的论说,如:
“原象
圣人以象示人,有八卦之象,六画之象,象形之象,爻位之象,反对之象,方位之象,互体之象,七者而象穷矣。后儒之为伪象者,纳甲也,动爻也,卦变也,先天也,四者杂而七者晦矣。吾观圣人之《系辞》,六爻必有总象,以为之纲纪,而后一爻有一爻之分象,以为之脉络。学《易》者详分象而略总象,则象先之防亦晦矣。刘长民《钩深索隐图》,每谈总象,又杂四者而为言,以是不免穿凿附会之病。羲故别著之,以为象学。”
黄宗羲其言大旨谓圣人以象示人,有八卦之象,六爻之象,象形之象,爻位之象等七者备而象穷矣。后儒之说,有纳甲,动爻,卦变,先天,四者杂而七者晦。故是尊崇七象而排斥四象。
易学上取象之说始自于《左传》记载的春秋时八卦取象筮术,后《易传·系辞》里以讹传讹用于论《周易》。《周易》一书里既无八卦之说,又无取象之说。八卦筮术本是由《周易》一书所用那套符号衍生出的筮术,一并栽赃于《周易》之身,《周易》背负算卦的黑锅,一背就是2千多年于今天。
故黄宗義的”圣人以象示人及七象之说”,依然是个妄说。
总之,我们只要看一看黄宗義的《易学象数论》纲目与内容,就知是什么了。内容虽然以考辩“象”与“数”,无非是将汉象数易学与后来产生的图式易学做考辩,得出什么圣人以象示人,其象有七之说,已然是以讹传讹。内容无非是彰显汉象数易学,排宋《易》学之说,是有其政治思想目的。其目的是超越宋明理学不切实际高谈心性的空疏学风。而黄开汉象易学复兴于清与宋易图学并无二致。从原创《周易》内容来说,都是讹传。与《周易》内容不相干。若从“八卦筮术”上来说,皆是“八卦筮术”上的发展,黄的《易学象数论》改称《八卦象数论》倒是贴切。“象数”实乃是“八卦筮术”里产生的东西,与《周易》一书里的政治哲学思想无任何关联。